在途中

姑苏东望海陵间，几度裁书信未还。
长在府中持白简，岂知天畔有青山。
人归极浦寒流广，雁下平芜秋野闲。
旧日新亭更携手，他乡风景亦相关。
——《全唐诗卷二五〇•皇甫冉•李二侍御丹阳东去新亭》

大地分裂，诗人们漫游在不同的他乡。诗人与朋友一直在他乡，而且是相歧异的他乡。这种他乡的歧异有两重距离。第一是地理空间的距离。大地造就了人类的分散。诗人被置于对朋友的期待中。第二是政治空间的距离。朋友担负了朝廷的公务，而诗人尚在青山隐居。朋友似乎辜负了诗人的期待，对诗人的书信并未及时作出回应，但这并没有妨碍他们的友谊。因为诗人明白，这种距离感的保持同时也是朋友关系的保持。实际上这种歧异的距离是不必消除也是无法消除的。诗人注定与朋友分离。在相遇之先便是长长的分离，在相遇之后仍然是长长的分离。诗歌不过揭示了这般分离的距离。

在唐诗中，这是普通至极的送别情境。朋友乘舟远去，在诗人视野中只渐渐留下一片风景。同时诗人似乎有所期待。诗人将要有所设想。有所回忆。诗人的期待在回忆之中有所满足。在诗人所设想的回忆中，诗人与朋友曾经携手同游，而这次携手的经历当然亦镌刻进了朋友的回忆中。朋友未来的经历及来路的风景于是不可避免地与这次携手的回忆相关。回忆打开了诗人与朋友之间相关涉的通道。这通道名为风景。如果具体称之为他乡风景，我们仍然要陷入对他乡的不可追问的追问当中。这广阔、分裂而歧异的大地便是对他乡的命名。在诗人中间，甚至故乡也不过是他乡的别名。

知君薄州县，好静无冬春。散帙至栖鸟，明灯留故人。
深房腊酒熟，高院梅花新。若是周旋地，当令风义亲。
——《全唐诗卷二一四•高适•同卫八题陆少府书斋》

朋友们深知主人对宁静的喜爱。因为在春意欲绽的时刻主人并未出门访春，而是在家中等待朋友们的造访。朋友们也为这次的造访没有扑空而感到喜悦，在主人的书斋之中留连。诗歌被题在主人书斋的墙壁上，诗句的声音被完全取消，这无非表现了朋友们对主人情谊的敬重。

朋友们以客人的身份出现在主人的书斋中。唐诗中处处可见这样的场景。而且唐人的书斋似乎并非仅仅为书籍的存放而设，它时常如此诗中所言，是“周旋地”。于是我曾不无荒谬地设想，这是一个圆形的空间，于是便可以接纳四海之内的朋友。这是朋友们可以相互出入的场所，标记出君子之间的相亲相重。这也是朋友们留宿的场所，标记出朋友和夜晚的宁静。夜晚的宁静很可以映照出书斋内外的景致。

主人空出位置，把书斋交付给故人与夜晚，主人的书斋是一个敞开的场所。这个敞开的场所并非人来人往的大道通衢，那不过是与过客相周旋的所在。而书斋则是这样一个召唤的场所，一个聚留的场所，比如散帙的随意召唤来飞鸟的栖留，而灯火的醒目很明显是为了挽留故人离别的步伐。书斋本身并未占据主人的位置，它所占据的其实是好客的位置。这种好客是面向朋友们的敞开。朋友们在书斋中并未感到封闭，仍然可以领会到周围的消息。比如腊酒的成熟与梅花的绽放。朋友们相信，这一切是早就准备好了的。

客從南溟來，遺我泉客珠。珠中有隱字，欲辨不成書。
緘之篋笥久，以俟公家須。開視化為血，哀今征斂無。
——《全唐詩卷二二三•杜甫•客從》

中國詩歌的傳統往往是貶謫的傳統。而遭貶者同時也是傳信者。比如想到李白，我們往往說，遭天所貶謫之人往往能帶來天的消息。天地不盡相通，往往賴人傳遞消息。這消息演變成詩歌，在天地之間流傳。而那最初的傳信者便是天地所不能相容之人/遭貶者，只能到處流離。這樣流離於天地之間的漫遊者被我們稱為：客人。古詩云：人生天地閒，忽如遠行客。人從本質上說，便是天地之間的客人。天地非我本有，我只是偶爾流寓其中。

有客人從南溟來，這是遠方的客人，帶來他的饋贈，泉客珠。泉州，望海之處。泉客，客人之客人。又與鮫人的血淚相關。珠中隱然有字，似乎是天的消息，但是天機豈能輕易為人所窺破？故無法辨認這等文字，只能將此物緘于篋笥之中。作為系於土地之人，與漫遊的客人不同，一方面得到土地的恩養，一方面又得到土地的剝奪，公家的征斂。系於土地，意味著要承受剝奪，此身與土地共同承擔著重量，剝離的重量。萇弘化碧，鮫人泣珠。珠玉向來便是血淚的凝結。這血淚其實是來自天外的消息，因而並不服從土地鏈的賦斂法則。又因爲這消息不耐久藏，只是偶寓人間。因而開視化爲血。珠玉還原為血淚，看得愈加清楚明白，這等流離之物也不過是客人之客人，本身便兼承了禮物與客人的雙重性。

危者使平，易者使倾，易之道也。处忧患而求安平者，其惟危惧乎！故《乾》以惕无咎，《震》以恐致福。

张子曰：“《易》为君子谋，不为小人谋。”朱子谓：圣人作《易》，示人以吉凶，言利贞，不言利不贞；言贞吉，不言不贞吉；言利御寇，不言利为寇也。

五阳之盛而一阴生，是以圣人谨于微。齐桓公七年始霸，十四年陈完奔齐，亡齐者已至矣。汉宣帝甘露三年，匈奴来朝，而王政君已在太子宫。唐太宗以武德丙戌即位，而武氏已生于前二年。我艺祖受命之二年，女真来贡，而宣和之祸乃作于女真。张芸叟曰：“《易》者极深而研几。当潜而勿用之时，必知有亢；当履霜之时，必知有战。”

 《易》者，象也。木上有水为《井》，以木巽火为《鼎》，上止下动为《颐》，颐中有物为《噬嗑》，《小过》有飞鸟之象焉。馀卦可以类求。王辅嗣忘象之说，蒙庄绪馀尔。

晁景迂曰：“体用本乎释氏。” 按管锥编：体用相待之谛，思辨所需；释典先拈，无庸讳说，既济吾乏，何必土产？

知止而后有定，故观身于《艮》。恻隐之心，仁之端也，故观心于《复》。

艮者，限也，限立而内外不越。天命，限之内也，不可出。人欲，限之外也，不可入。郭冲晦云。

君子无斯须不学也，黄霸之受《尚书》，赵岐之注《孟子》，皆在患难颠沛中，况优游暇豫之时乎！《易》曰：“困而不失其所，亨。”

 “病从口入，祸从口出”，傅玄口铭也。《颐》“慎言语，节饮食”，《正义》用其语。

张绪云：“何平叔不解《易》中七事。”伏曼容云：“何晏疑《易》中九事。”愚谓：晏以老、庄谈《易》，系小子观朵颐，所不解者，岂止七事哉！以义理解《易》，自王弼始，何晏非弼比也。清谈亡晋，衍也，非弼也。范宁以王弼、何晏并言，过矣。

 程子谓学《易》先看王弼，余谓辅嗣之注，学者不可忽也。

《易经》这一部书，古今来多少学者做了几屋子的书，也还讲不明白。我讲《易经》和前人不同。我以为从前一切河图、洛书、谶纬术数、先天太极，……种种议论，都是谬说。如今若要懂得《易经》的真意，须先把这些谬说扫除干净。

我讲《易》，以为一部《易经》，只有三个基本观念：(一)易，(二)象，(三)辞。……这三个观念(一)易，(二)象，(二)辞，便是《易经》的精华。孔子研究那时的卜筮之《易》，竟能找出这三个重要的观念：第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起，便是“象”。人类的文明史，只是这些“法象”实现为制度文物的历史。第三，这种种“意象”变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用“辞”表示出来，使人动作都有仪法标准，使人明知利害，不敢为非。——这就是我的《易论》。

宇宙閒無論如何方面如何部分，皆為—與- -所成。此為易之主要點，即其根本思想也。陰陽為普遍的法則，司配一切現象，故未來之現象，亦可以此而卜知。

三百八十四爻之辭，為卦時與六爻抽象的性質之交叉點，當此之時，居此之位，應如何行動，是即易之所教。三百八十四爻之辭，即可做三百八十四條之訓誡，全由古聖人之社會的經驗得來。

易首乾坤者，以天地父母為始也。終未濟者，易尚變也。

宋代之哲學，以十翼為根柢。

以彖象連經文為鄭康成。以文言列乾坤之下為王弼。

卦辭爻辭所示者，不少殷周之事。

原來易非用論理的方法為思考，不過於不知不覺的經驗上立言。

六十四卦，即六十四時，如時間、時勢、狀態、作用等，凡關係于人事者，是即以六十四代表人生之各方面。

一爻人民，二爻士，三爻大夫，四爻公卿，五爻天子，六爻無位之位。

一卦全體表示時勢，而各爻即表示時勢之位置。

易之根本思想，為陰陽，為生生。

命相家，往往以易與命相有如何關係，其實非也。命者，專論生命干支之五行，相者，專論各人相貌之五行，與易之專論陰陽不同。易縱能觀察人之陰陽，而如何立身？如何致富？固從未鋻及也。

占筮者，人情也。

易之哲學，不外乎宇宙生成之思想，即所謂“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”之一切自然現象是也。八卦相重為六十四卦，即以示社會六十四之狀態。某現象即當其中之某一，猶之某現象即六十四卦之一，必經太極、兩儀、四象、八卦之順序而生成者。此為易之哲學正當之思想。