八家一井。
——《说文•井部》

水井处在情感与需要，文化与土地的边界。
——《论文字学》

一日，他在井旁坐下。米甸的祭司有七个女儿，她们来打水，打满了槽，要饮父亲的群羊。
有牧羊的人来把她们赶走了，摩西却起来帮助她们，又饮了她们的群羊。
她们来到父亲流珥那里，他说：“今日你们为何来得这么快呢？”
她们说：“有一个埃及人救我们脱离牧羊人的手，并且为我们打水饮了群羊。”
他对女儿们说：“那个人在哪里，你们为什么撇下他呢？你们去请他来吃饭。”
摩西甘心和那人同住；那人把他的女儿西坡拉给摩西为妻。
——《旧约•出埃及记》

皇都依仁里，西北有高斋。昨日主人氏，治井堂西陲。
工人三五辈，辇出土与泥。到水不数尺，积共庭树齐。
他日井甃毕，用土益作堤。曲随林掩映，缭以池周回。
下去冥寞穴，上承雨露滋。寄辞别地脉，因言谢泉扉。
升腾不自意，畴昔忽已乖。
——《全唐诗卷五四一•李商隐•井泥四十韵》

梁氏之居，旧井存焉。
——《岭表录异》

如何命名这大地上的缺口，这有限的深渊，这反方向的塔，这地下水脉的通道？尼采有云：人们借说话在万物上面舞蹈。那么，我们该如何操纵这命名之舞游戏于大地的表面呢？托诸空言，抑或是见诸行事？如同学者们所料想的，古老的人们曾经在水井边舞蹈。这种舞蹈一度超越了需要与情感，建立了最早的公共空间。许慎《说文•井部》是怎么讲的呢：八家一井。井是公共之物。大地分裂，人类分散。水井承担了召唤、聚集的力量。水井使人类有了相聚集的可能，尽管分散仍在继续从未断绝。水井是这样的位置，它处在聚集或分散的中心。

即使在语言诞生之先，人们在水井边已不断运用各自发明的办法交流了（也许闲谈）。他跨出自己的家门，也许有一段不近不远的路程，来到井边，他发觉，这是不一样的地带。即使是一言不发的人也同样把自己的身影铭刻在了水井周围的空气中。水井见证着平凡的争斗与姻缘。又比如某个外乡人的到来，他也许（或必定）在水井边逗留，他必定会遇到前来汲水的本地人。如果他停留的时间足够久，前来汲水的本地人则会反复出现在他的视野。所谓“往来井井”也。这种反复符合外乡人一贯的期待。我不知道他是如何抓住那姻缘，比如同雅各这般，“雅各与拉结亲嘴，就放声而哭”（《旧约•创世记•第29章》），也或许，他经过了长久的忍耐与等待。

然后我们再靠近水井一步，说说我的经验。倒不是打水的经验，而是观看的经验。余生也晚，水井正渐渐以各种隐退方式淡出人类的周遭世界，成为若隐若现的废弃物或纪念物，自来水的管道输送代替了地下水脉的渗透涌动，汲井观井的经验便越发弥足珍贵。先从大地的裂缝说起，童年在我的家乡，野外游玩时常常遇到地面上宽广绵延的裂缝，也许是开掘矿藏所致，印象里只见得大地随处崩坏，无法收拾。裂缝是黑魆魆的深渊，令人颇有几分畏惧，然而也是诱惑，俯而观之，地面如同绝壁悬崖。偶尔便会遇到枯井。枯井的深度往往有限，是可触摸的深度，是近在眉睫的深渊。当然，它丧失了功用，也丧失了自身所开辟的空间，与周遭事物泯然一概，与草木鸟兽同群。古人遇到枯废之井未尝不临之而叹，“缘甘故先竭”云云，大发庄子余绪，我则懵然无知，谨慎小心之余一无所获。然而我只是常常走在这深渊的近旁了。

“改邑不改井”，政治变动不居，王旗变幻，共井的人家随年月流转，而井的位置始终固定不变。只要水井尚未枯竭，它便在人事无常中占据着召唤与聚集的位置。在岁月之流水的打磨中，水井以其沉默维持着“往来井井”的轮回，边缘的绳索痕迹揭示出“有恒者”的长久眷顾。又如水井边上的闲谈，其远非深入而持久的言论，却以各自的方式介入生活中也并不改变什么，只不过共同维持着水井的安定。去路也是来路，所有通向水井的道路必定是温润潮湿的，也许有人会在水井边迷路，这不足为奇，去路随时变幻为来路，众多的道路相互交织出歧途，水井边的道路，令人很难分别。而水井，本身也不过是井水的道路罢了。汲瓶的浮沉揭示着水面的升降，恍然间汲瓶打破水面的声音单调而令人喜悦。这喜悦年深日久也渐渐不过单调而已。据旧约创世记记载，神变乱天下人的言语，而巴别塔终于废弃，沦为人心难通的见证与纪念。而水井却交出唯一的语言，养人生死。

忍死须臾翻悔迟，宁知天道终藏私。
如何四海升平日，举国萧条歌楚辞。

廿载回首梦如真，世上纷纷说帝秦。
玉盘迸泪伤心数，可怜人间未招魂。

大地分裂，诗人们漫游在不同的他乡。诗人与朋友一直在他乡，而且是相歧异的他乡。这种他乡的歧异有两重距离。第一是地理空间的距离。大地造就了人类的分散。诗人被置于对朋友的期待中。第二是政治空间的距离。朋友担负了朝廷的公务，而诗人尚在青山隐居。朋友似乎辜负了诗人的期待，对诗人的书信并未及时作出回应，但这并没有妨碍他们的友谊。因为诗人明白，这种距离感的保持同时也是朋友关系的保持。实际上这种歧异的距离是不必消除也是无法消除的。诗人注定与朋友分离。在相遇之先便是长长的分离，在相遇之后仍然是长长的分离。诗歌不过揭示了这般分离的距离。

在唐诗中，这是普通至极的送别情境。朋友乘舟远去，在诗人视野中只渐渐留下一片风景。同时诗人似乎有所期待。诗人将要有所设想。有所回忆。诗人的期待在回忆之中有所满足。在诗人所设想的回忆中，诗人与朋友曾经携手同游，而这次携手的经历当然亦镌刻进了朋友的回忆中。朋友未来的经历及来路的风景于是不可避免地与这次携手的回忆相关。回忆打开了诗人与朋友之间相关涉的通道。这通道名为风景。如果具体称之为他乡风景，我们仍然要陷入对他乡的不可追问的追问当中。这广阔、分裂而歧异的大地便是对他乡的命名。在诗人中间，甚至故乡也不过是他乡的别名。

朋友们深知主人对宁静的喜爱。因为在春意欲绽的时刻主人并未出门访春，而是在家中等待朋友们的造访。朋友们也为这次的造访没有扑空而感到喜悦，在主人的书斋之中留连。诗歌被题在主人书斋的墙壁上，诗句的声音被完全取消，这无非表现了朋友们对主人情谊的敬重。

朋友们以客人的身份出现在主人的书斋中。唐诗中处处可见这样的场景。而且唐人的书斋似乎并非仅仅为书籍的存放而设，它时常如此诗中所言，是“周旋地”。于是我曾不无荒谬地设想，这是一个圆形的空间，于是便可以接纳四海之内的朋友。这是朋友们可以相互出入的场所，标记出君子之间的相亲相重。这也是朋友们留宿的场所，标记出朋友和夜晚的宁静。夜晚的宁静很可以映照出书斋内外的景致。

主人空出位置，把书斋交付给故人与夜晚，主人的书斋是一个敞开的场所。这个敞开的场所并非人来人往的大道通衢，那不过是与过客相周旋的所在。而书斋则是这样一个召唤的场所，一个聚留的场所，比如散帙的随意召唤来飞鸟的栖留，而灯火的醒目很明显是为了挽留故人离别的步伐。书斋本身并未占据主人的位置，它所占据的其实是好客的位置。这种好客是面向朋友们的敞开。朋友们在书斋中并未感到封闭，仍然可以领会到周围的消息。比如腊酒的成熟与梅花的绽放。朋友们相信，这一切是早就准备好了的。

中國詩歌的傳統往往是貶謫的傳統。而遭貶者同時也是傳信者。比如想到李白，我們往往說，遭天所貶謫之人往往能帶來天的消息。天地不盡相通，往往賴人傳遞消息。這消息演變成詩歌，在天地之間流傳。而那最初的傳信者便是天地所不能相容之人/遭貶者，只能到處流離。這樣流離於天地之間的漫遊者被我們稱為：客人。古詩云：人生天地閒，忽如遠行客。人從本質上說，便是天地之間的客人。天地非我本有，我只是偶爾流寓其中。

有客人從南溟來，這是遠方的客人，帶來他的饋贈，泉客珠。泉州，望海之處。泉客，客人之客人。又與鮫人的血淚相關。珠中隱然有字，似乎是天的消息，但是天機豈能輕易為人所窺破？故無法辨認這等文字，只能將此物緘于篋笥之中。作為系於土地之人，與漫遊的客人不同，一方面得到土地的恩養，一方面又得到土地的剝奪，公家的征斂。系於土地，意味著要承受剝奪，此身與土地共同承擔著重量，剝離的重量。萇弘化碧，鮫人泣珠。珠玉向來便是血淚的凝結。這血淚其實是來自天外的消息，因而並不服從土地鏈的賦斂法則。又因爲這消息不耐久藏，只是偶寓人間。因而開視化爲血。珠玉還原為血淚，看得愈加清楚明白，這等流離之物也不過是客人之客人，本身便兼承了禮物與客人的雙重性。

二十岁时为荒诞玄学家——三十岁时为情境主义者——四十岁时为空想家——五十岁时为横跨一切家——六十岁时为病毒家和转喻家——这就是我的整个历史。
——《冷记忆2》

我庆幸自己能够经历同一条曲线，即从1929年华尔街金融崩溃到2001年9月双子塔倒塌的这条线路。
——《冷记忆5》

从标题开始，这便是一场冒险。因为如果说镜子/签名背后一无所有，我们以鲍德里亚这个符号之名能够谈论些什么呢？不过谈论一些有关符号的积累与消耗而已。如何去探问鲍德里亚这个签名，把这个已死之人的幽灵召唤到签名的背后。这是一种幽灵的召唤术。一种叩击签名的艺术。有关签名，鲍德里亚不是问过吗，“为什么我就不能把自己的名字重印在《存在与时间》或《巴马修道院》上面呢？”那么让我们把海德格尔/司汤达与鲍德里亚的签名都抹去，把他们的书放在一起来读。我们试试看！或许便如博尔赫斯所说，会有一种新的读书方法被发明出来呢！老得一塌糊涂的鲍德里亚不是有过这样的时候吗，读着自己的书，却不知晓作者是谁。人们对他一无所知。人们会对他产生什么样的形象！

我们不妨试一试共享签名的可能性。在海德格尔那里，现代的莱茵河成为被技术所订造的事物，莱茵河的风景也无非是休假工业已经订造出来的某个旅游团的可预订的参观对象而已。而鲍德里亚不也同样声称，雪不再是上苍的礼物，它会准确地落在标记着冬季运动场的地方吗？在这么说着的时候，他们难道不是可以共享自己的签名，把签名写作Martin Baudrillard或者Jean Heidegger吗？在这样的共享背后，任何一个单独签名反而是荒谬可笑的了。然而鲍德里亚的极端要求在于拒绝共享！在《存在与时间》上面只签自己的名字！想象一下博尔赫斯小说中那个在三百年后重写《堂吉诃德》的人！在《存在与时间》中召唤出鲍德里亚的幽灵/而且拒绝海德格尔！这样的阅读方式太新颖，我们还从来没有尝试过这样的阅读。反过来也许容易些，就是，在鲍德里亚的书（比如《冷记忆》）中召唤出海德格尔的幽灵来/而且拒绝鲍德里亚。这样的读法太老套，也许人们不屑一顾。

在第二条引言中，刺眼的是“整个”二字。这则段落的写作时间是90年左右。充满终结性的意味。时光荏苒，到鲍德里亚07年去世时又过了十七个年头。这是怎样的十七年啊？活跃于“整个历史”之外的十七年!其实在《冷记忆1》的开篇他就说过：“我生命的剩余就从这里开始”。也许我们可以从这个“开宗明义”中引出关于“剩余生命”的概念，把它作为一种“额外的馈赠”，“独特的自由”。把“剩余生命”这个概念加之于鲍德里亚也许是要担当风险，但是仔细想来，却又实在密不可分。不如先提出四条线索，然后慢慢归拢，这个时候我们会发现，“剩余生命”在鲍德里亚那里占据了一个悖论的位置，一个终结同时是原初的位置，也是一个边缘同时是中心的位置。第一条线索是动物的观念。第二条线索是技术的观念。第三条线索是疾病的观念。第四条线索是世界末日的观念。这四条线索隐秘地交织在一起，比如动物与技术的观念有关，而技术与疾病的观念有关，三者又共同相关于世界末日，相互纠缠，其纽结慢慢会被证明，就是“剩余生命”。

第一条线索：动物。

什么是动物？我们暂且不谈论“动物的权利”，或梦想众多物种的文化多元性，先让我们回想一下，动物是一些神灵，它们过去作为神灵被祭献，它们那时还被设想为在力量和美丽方面都很高级，而且它们曾经和我们和睦相处——也就是说和我们的祖先和睦相处，而且在生物变形的循环中是那么默契，而不像我们那些庸俗的前辈，仅仅位于进化谱系上。人们并不因为与它们相像而陷入绝望，相反人们戴上了动物面具，因为它们曾经是我们向非人类转变的鲜活记忆——人们尊敬它们，直至尊敬它们的沉默，而这种沉默也是我们经历原始寂静的鲜活记忆。
动物比人类高级多少倍！鲍德里亚如是说。动物擅长追踪、逃脱，这种能力不知强过人类多少。我们可以列举鲍德里亚的动物：苍蝇，蜘蛛，蜥蜴。苍蝇，其飞行路线比货币流通还要令人费解，能够安然从失事的飞机中脱逃，毫发无损。蜥蜴是最灵活、同时又最接近绝对静止的——它像一句妙语疾行于石缝中。墙上的蜘蛛也很相似，那毛茸茸的蜘蛛栖息在六边形的蛛网中，在一个完全不同的世界里一动不动。
动物所生活的空间作为对人类世界的调节不可或缺，这种非人类的空间包括严格的食物链等级，游牧生活，无边界的沙漠，是单调循环式的时间，这种时间永远都不会终止宇宙的进程。然而根据人类所处的优势地位，包括对食物链的垄断，对动物的谋杀，对线性时间的发明，这中间早已埋下了世界末日的种子。人类要让自己成为地球冒险的顶峰和终点，并且在宇宙进程中残酷地控制着任何新物种的侵入。人类几千年以来，可以说已经为结束世界的事件作了自我安排，承担起今后进化的可能性，并为自己保留了对自然种类和的人造种类的垄断权。人类发明了一个不可申诉的等级作为自己的位置。一个灾难性的位置。一个期待末日到来的位置。

第二条线索：技术。
技术大幅度地改变了人。尤其是虚拟技术。在鲍德里亚那里，虚拟技术是与老一套的机械技术不同，过去技术下的机器具有清晰明白的外在性，机器就是机器，与人保持着距离。而虚拟技术下的机器其实是接口，比如手机是网络对大脑的镶嵌，而电脑则把人变为它的终端。这种技术在混淆着人与机器之间的界限，机器与人相互嵌套，界限不再分明，在人的本性当中不断增补了非人性的东西。这个非人性，也许就埋藏了末日的起源。什么是非人性？比如通讯技术下，如果我思念某个朋友，马上就可以通过手机跟他联络，这中间没有延迟，是对距离的绝对忽略。“但是假如我只是与想念他的念头逗着玩呢？”技术从本质上啮食着这种可能性。鲍德里亚说，“因而这中间有某种非人性的东西”。
海德格尔在对技术本质的追问中早就明言，在技术的本质之处，有着最高意义上的危险，这乃是极端的危险。“但哪里有危险，哪里也生救渡”。但我们目前还没到谈论鲍德里亚的“救渡”那一地步。仍来指明这种危险，这种因处于技术统治下所引起的“末日情绪”。技术在某种程度上看也是人类所不能治愈的疾病本身。这相关于污染与清洗的主题。清洗把我们带往另一更大规模的污染。使人类愈加脆弱。“清洗是这个世纪末的首要活动——对一段肮脏历史的清洗，对肮脏金钱的清洗，对腐朽良心的清洗，对被污染的陆地和海洋的清洗。所有的洁白最终都令人十分怀疑。”这种清洗毋宁说也是一种毁灭性质的病毒呢。

第三条线索：疾病。
传染的疾病。感染在客观条件之外开花。人们在价值和道德层面上苦苦追寻的共识，却通过病毒的天赋不费吹灰之力就实现了。这不是和睦共生，而是病毒共生。又或许共识本身就是我们现代的病毒，一种毁灭性的病毒，对此病毒，我们产生的抗体却越来越少。随着世界的交融不断扩大，我们重新变得与原始社会很相似，不堪一击。一个微弱的病毒顷刻会给我们带来巨大的灾难。我们比以往的任何时候都更容易受到病毒的感染。
癌症。密码出错，自我紊乱，让无区别的细胞无限复制。信息的疾病。
艾滋病。免疫力（身体的秘密防卫）的消除。对亲密靠近、体液流出（精液、血液、唾液）、身体接触的萦念。交流的疾病。
细胞的死亡程序。死亡是细胞在诞生之初就标记于其中的程序。细胞一诞生，它就开始死亡。在启动生命程序的同时也启动了相反的程序，即死亡程序。末日的到来因而根本不是什么外来的灾祸，而是人类自身内部的灾难程序。我们知道各个物种都是要消亡的，但是我们从来没有真正考虑过自身的消亡，因为我们深信我们的强大力量产生了免疫力。然而，与其梦想一些外部的大灾难，如宇宙灾难、地震、气象灾难等，我们可以推测，恐龙们正是根据一种内部的灾难程序而消失的——正是由于它们强大的力量及体系到达顶峰后的颠倒。没有任何东西说明我们不是在精神上和生理上都被编了程，将走向同样类型的内部消失，这将是我们强大力量的合乎逻辑的结果。

第四条线索：世界末日。
在阅读勒维纳斯的时候我发现，有些哲学是围绕/或开辟诸种情境（比如起源、末日、日常等等……）来加以思考。勒维纳斯说到，“如果排除所有的神话意味，‘世界末日’这个词所表述的就是人类命运的一个时刻，我们可以通过分析，从中提炼其意义”。这样，“世界末日”在勒维纳斯那里实际上就具有了一种“情境”的地位，而思考赖以展开。而在鲍德里亚这里，“世界末日”也具有相同的“情境”的地位，同样“表达了人类命运的一个时刻”，而且是一个基本的时刻，鲍德里亚的思考不断地由此出发而开展。什么是世界末日？鲍德里亚的世界末日当然完全不同于勒维纳斯的世界末日，“世界末日的那天，将不会有任何人，就像创世之初不会有任何人一样。这是一起轰动事件。……世界创始之际，万物涌出，那该多么神秘。然而我们其生也晚，留给我们的只有终结。让我们全神贯注地观看事物、价值、概念、机构的死亡吧！看着它们一一消失”。实际上，从来都没有空洞的世界末日。末日代表了诸种事物、价值包括人类的消亡。在鲍德里亚这里，世界末日这个情境同时涵盖了另外三个主题。这三个主题，动物、疾病与技术揭示出三种世界末日的到来。动物是已被灭绝的动物物种与将要壮大的动物物种，这之间有着物种间被灭绝的可能性。疾病不是什么额外的外来因素，说白了，它就是人类本身。因而人类从产生起就划定了死亡的命运。虚拟技术与机械技术全然不同，它的发展吞噬了人类的能力，把人类变成了机器的终端。因而便有三种世界末日。
1，动物造就的世界末日，“未来若干代的人造生灵，他们必然要灭绝人类种群，依据的是人类灭绝动物种群的同样的运动。他们将以回溯的方法把我们看成猴子，因为他们耻于做猴子的后裔。他们会发明出人类动物园，或许会保护我们，就像保护任何正在消亡的物种一样，他们将把我们变成儿童故事里的主角”。
2.疾病造就的世界末日，“根据施尼茨勒的天才般的直觉，人类正在系统地摧毁自己的巢穴，他自己已经成了病毒，正在破坏自己的栖身之处和保护地。而最大的神秘，也许就是这一点，即人类就是为此而生，这就是他的归宿……没有任何东西说明我们不是在精神上和生理上都被编了程，将根据一种内部的灾难程序而走向消失，这将是我们强大力量的合乎逻辑的结果”。
3，技术造就的世界末日，“即将到来的这个社会，是文盲的和计算机化的社会，这个社会也将没有文字，这是我们将来的原始社会”。

在世界末日之后，我们可以来谈论剩余生命这个主题。在鲍德里亚看来，“任何生命都有两条轨迹：一条是线性的和不可逆转的轨迹，那就是生老病死——另一条是椭圆的和可逆转的轨迹，那就是相同形象的周期性运行，这种形象的链接既不经历无意识，在生命结束之后不留下任何东西。这种链接不断地穿越另一个轨迹，有时会一下抹去前一个轨道的所有痕迹”。那么相对应地，前一条线性轨迹必有一个终结，这个终结便是死亡，而另一条循环轨迹则抹去了死亡，用鲍德里亚的话说，便是消失。消失就好像一个人躲在自己的房间，而别人都以为你出门了！鲍德里亚反复强调，“因为死亡不起任何作用，所以必须学会消失”，他甚至因此而考察了萨特、巴特、拉康、福柯以及布朗肖的死。事物的消失并非死亡。消失的事物完全有可能重新出现。因为死去的东西是在线性时间上被毁灭了，可是消失的东西将过渡到星座状态。它变成了一个轮回的事件（尼采的永恒轮回何尝不是消失的艺术！）。这不也正是帕拉塞尔斯的玫瑰的秘密吗？

如果说生命的线性轨迹是一种积累的话，那么生命的循环轨迹便是一种消耗。积累无论如何是对死亡的积累，而消耗则相反达到一种撤销、抹去、逃避，使生命呈现出“纯粹而空虚”的状态，即“剩余生命”的状态。剩余生命当然不是对死亡的逃脱，他只是对死亡的平反与涂抹。死亡乃至世界末日在剩余生命状态下一同遭到平反与涂抹，甚至世界起源。一切生命的线性轨迹。（这何尝不是我们从动物那里学来的终极的本领！）

文章的末尾，我们不必缅怀鲍德里亚。我们不如怀念动物。动物难道不是人类最伟大的老师么。这么一篇短文，我的思考简陋而又仓促。但是回到《冷记忆》的开头，以及任何一个世界任何一个生命任何一个事件的开头，“我生命的剩余就从这里开始”。

为什么要读古书，海德格尔说，与古人“一道运思”？“这样做或能有助于我们把一种将来的思想指引到尚未被倾听过的劝说领域中”，“把我们自己带到有待思想者之领域的近处”，这种回返，这种返回步伐启发未知，从虚无中启发思想。“思想……是文本的空白，是未来时代的分延的必然不确定的索引……思想意味着虚无”，“思想越原初，它的未-思就变得越丰富。未思是思想所能给出的最高礼物”。

本书从探讨“避免”开始。是“避免”还是“逃避”，是“驱逐”还是“躲开”，是划定运思的疆域以阻挡流俗的入侵还是为了保护某种不可明言的事物而听从了它的召唤？换言之，如同德里达的第一个提问，“避免意味着什么”？“事物本身总是自我逃避的”，这句话在某些时刻也许可以拿来解释徘徊在海德格尔门口而从未登堂入室的geist。反观一下人人能言的存在、此在、时间、本有，geist似乎避开了这样的命运，避开了被人谈及的命运，这是幸运还是不幸？

海德格尔说，“很久以来，当我思考语言的本质时，我是很不愿意用“语言”这个词了。我以为我已经找到了一个更合适的词，但是我不想让它遭受损害，不想让它成为流行的称号被人们使用，被人们讹用为一个概念的标记”，在这里，出现了两种“避免”，第一种“避免”是对流俗标记的避免，第二种“避免”则意味了“保护”，保护一个词不受污染，就如同人们总不愿意惊动他们所珍爱的事物，作家总绝口不提给与他们影响最深的那个人。

当然，geist在海德格尔那里并不完全如此。在《存在与时间》中，geist作为遮蔽事物真相的自明性而被避免，作为限制了追问的流俗称号而被避免，也正如德里达所说的，“以问题之名……这一系列术语……阻碍着对Dasein的存在的任何探问”。但是缘何“精神”成为阻碍而不得不被避免呢？自然是流俗的时间概念，亚里士多德以来的时间观，这才是海德格尔想要从他的王国中驱逐出去的事物。

如果讲到时间，德里达的“时间”以及海德格尔的“时间”，那么至少我们已经接近了这本书所徘徊往返的范围。众所周知，《存在与时间》只是半部书，另外半部由于计划的改变而从未问世，仅仅成就了一篇短文，即1962年的《时间与存在》，在这份演讲中，海德格尔思考了时间与本有，区分了流俗的时间与本真的时间，把本真的时间定义为四维的，“本真的时间就是从当前、过去和将来而来的、统一着其三重澄明着的到达的在场之切近”，“真实的时间乃是曾在者之到达”，而只有在本真的时间概念中，geist才能作为太一与聚集的别名，保护着一切追问的可能性。因而在海德格尔那儿，geist甚至命名了“保护”。这种“保护”是对未思之物的保护，同时保护了所有未被思考的可能性，所有不可能的可能性。

那么，精神，geist，就总是保持为一种将来，一种来临，必须从本真的时间思想出发，我们才能够思考作为重新来临者（revenant）的精神。这种来临同时是一种返回。是比开端还要早先之事物的返回/来临。死亡在诞生之前来临、“更晚”在“更早”之前来临，这是怎样的返回/来临？难道那尚未来临者，会比开端还早？（在海德格尔那里，比希腊还早？）在关于返回/来临的思想这里，我们才可以用火焰来思考geist，这个德语词。作为德语词的geist超越了pneuma或spiritus，作为火焰的精神超越了作为气息或圣灵的精神。作为本原之前的本原，火焰终于来临。

精神是火焰。精神是那点燃者/燃烧者。在对特拉克尔诗歌的探讨中海德格尔如此说。火焰乃是炽热的闪光。火焰灼灼闪光。它照亮它物并且不断吞噬，使一切都化为白色的灰烬。在火焰之中寓居了毁灭的可能性，标示出了一种放纵无度的耗尽。海德格尔说，恶始终是精神之恶。在精神中自有恶之来源，但这种精神也绝非形而上学-柏拉图式的geistigkeit，这种精神毋宁说比古希腊-基督教思想还要远为古老。精神之本质在于燃烧，这种燃烧照亮道路，开辟道路，并且驱赶灵魂上路。精神是灵魂的馈赠者与赋予者，但反过来，灵魂也守护与养育着精神。灵魂在漫游中燃烧，以其痛苦养育着精神之火焰。凡有生者，皆痛苦。痛苦贯穿了生者的本质。在灵魂之中主宰着的是痛苦的基本裂隙。然而什么是痛苦呢？痛苦撕裂着。痛苦乃是裂隙。痛苦虽则撕开、分离，但它同时又把一切引向自身，聚集入自身之中。痛苦是在分离着和聚集着的撕裂中的嵌合者。痛苦乃是裂隙之嵌合。此种嵌合就是火焰。火焰分裂自身，聚集自身。这种聚集就是geist，就是精神，就是召唤，就是返回，就是来临。这种聚集同样也可能是灰烬的痕迹。这灰烬在所有火焰之先。

二
在诗人写作下，作者往往把对“梦境”的描述转换成为对“梦想”的描述。因而中国文学的实际情形便是从未有过合适的关于梦境的描述，因为关于梦境的描述其实是梦想描述的一种折射。因而长久以来，“梦境”仍然是一块幽深晦暗之地，极少有人真正涉足。它持久地引起人们的惊讶以及种种不着边际的猜测。
我相信即使是现代人也无法完全割舍占梦术所带来的诱惑。那不仅仅是一门捕风捉影的艺术，同时它也宣称自己是一门关于窥视内心欲望的科学。在弗洛伊德的《释梦》中就是如此。弗氏对“梦境”的结构提供了卓越的分析，但一涉及到梦的内容，便依然回返到占梦术的阴影之下。

三
“梦境”是基于身体的一种表述，这种表述就如同在身体表面的舞蹈。也可以说“梦境”是劫持者，劫持着我们形而上学的身体。“梦境”与身体相关，一如文化与政治相关。如果说政治是文化潜在的身体，那么文化也恰好正是在政治之上开出的种种纷繁的梦境之花。或者我们可以反过来说，如果说身体是“梦境”潜在的政治，那么“梦境”也恰好正是在身体之上开出的种种纷繁的“文化”之花。关于“梦境”的政治学，弗氏早已启其大端，不必赘言。但时至今日，“梦境”的处境其实更为类似于东方学中的“东方”，“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”，这一处境将长久地持续下去。

四
“梦境”是日常生活下撕开的裂口。日日夜夜，或者严格来说，“日夜日夜……”，我们都毫不在意那种分裂，日常生活的连续性倾向于消抹掉我们的夜晚，使之成为“欲望练习”，或者，“死亡练习”。据我所知，作为小说家的泰戈尔关于“梦境”曾经提出过一个真正的问题，“如果夜晚的梦境延续起来，那么白天生活的真实性会不会大打折扣呢？”或者也可以如小说家史铁生那样发问，“如果一个人做梦，到死都没醒，那么这个梦还算是梦境吗？”

五
再来分析“梦境”。其实在“梦之情境”这一特殊空间中，梦的内容无关紧要，无论其是对于愿望的发挥，或是对于记忆的发挥，或是对于感觉的发挥，那都无关紧要。事情的关键在于，“梦境”为我们提供了一个纯粹情绪化的氛围（情绪空间），大致说来，此种情绪氛围即是梦境本身。在此“情绪空间”中，心绪通过种种情境得到演练。“梦境”是非控制性的，它的追溯无法预期，大部分只能事后遗忘，或得到几句相关不相关的描述。然而余存的“梦境”完全有理由使自己成为永恒的，因为我觉得，“梦境”对于情绪的体味丝毫不逊于我们的日常经历，甚且犹有过之。我怀疑心绪在梦境中往往是加速运动，因为我从梦中醒来往往是由于难以承受那样的高速。

六
想象一种“无时间”的空间，既非瞬间又非永恒；再想象一种“时间混乱”的空间，到处零散的时间碎片拼接不上；再想象一种“时间中断”的空间，陷身其中的极度焦虑。梦境中的时间是对日常时间的反讽。

七
我怀疑“梦境”中的视角得益于摄影技术的发展，在梦中，不通过任何镜子，我可以看见我的背影。在梦中，我的目光无处不在，兵分几路，分头营造出一个视觉统治下的空间。或者，那究竟是谁的目光？那目光不过假借了我的名义？……